Genom att frigöra sig från allt han hållit för sant och börja från grunden söker Descartes, i sina Meditationer (1641), etablera en fast, solid och beständig struktur för vetenskapen. Utgångspunkten för sökandet blir ett antagande om att all den kunskap han erfarit via sina sinnen, och som han trott vara sann, i själva verket är bedräglig. Sinnena har bedragit honom någon gång och det finns därför inget som säger att de inte bedrar honom alla gånger. För att finna en sanningens kärna måste han således misstro allt, ifrågasätta allt och tvivla på allt för att därigenom nå fram till sanningen.

En första tanke säger att kroppen utgör en sanning om vilket inga tvivel kan råda. Kroppen, händerna, måste vara hans och ingen annans och måste existera i en yttre värld. Descartes skriver:

»Och hur skulle jag kunna förneka att dessa händer är mina och att denna kropp är min, med mindre än att jag jämförde mig själv med vissa personer, utan sans, vilkas hjärnor är så grumlade och fördunklade av den svarta gallans våldsamma ångor, att de jämt och ständigt bedyrar att de tror sig vara kungar när de i själva verket är fattiga, eller att de är klädda i purpur när de i själva verket är nakna, eller vilka inbillar sig att de har lerhuvuden eller är helt och hållet pumpor eller gjorda av glas. Men de är galna, och jag skulle inte vara mindre galen om jag följde sådana extravaganta exempel.»

I ett tillstånd av vansinne blir alltså kroppslighetens sanning dunkel, men detta tillstånd är utan sans och därmed ett måttlöst, ett extravagant exempel.

medeltidslat. extravagans, pres. part. av extravagari, att ströva utanför gränserna

Descartes lämnar vansinnet för ett annat tillstånd där kropp och belägenhet är ifrågasatt: drömmen. Som människa har han för vana att sova och då, i drömmarna, händer det att han tror sig se och uppleva lika otroliga eller ännu otroligare saker än de som möter i de vansinnigas vittnesmål. Det visar sig också att han många gånger i drömmen varit i den situation han nu befinner sig i och kallar verklighet. Det tycks såtillvida inte finnas något självklart kriterium för särskiljande av dröm och verklighet. Att anta att vi drömmer skulle därmed vara att sätta all erfaren kunskap i tvivel. Men även om vi drömmer måste det finnas en verklighetens förlaga för våra drömmar. Inte ens den konstnär som skapar det otroliga kan helt avvika från en sådan förlaga. Även vid skapandet av former eller gestalter som aldrig skådats måste ändå färg och utsträckning finnas. De vetenskaper – geometri, aritmetik etc – som sysselsätter sig med de grundläggande egenskaperna – form, kvantitet etc – måste alltid vara giltiga och sanna. Två och tre blir alltid fem och kvadraten har alltid fyra sidor, såväl i drömmen som i vaket tillstånd. För att nå kärnan måste Descartes gå ett steg vidare, ut i den totala osäkerheten, genom att ifrågasätta även denna sanning. Om Gud är en bedragare kan även de matematiska sanningarna vara bedrägliga och falska. Förvisso skall Gud vara den allsmäktigt gode, men han tillåter ju likväl att sinnena stundtals bedrar människan. Men, återtar Descartes, bedragaren kan inte vara Gud, då bedrägeriet inte är en del av Guds natur. För att kunna betvivla allt antar därför Descartes att en mäktig och svekfull ond ande bedrar honom och att det i själva verket inte finns någon som helst yttre verklighet. Anden lurar honom att tro att han har kropp och sinnen. Antagandet om den onde anden är nödvändigt då Descartes har föresatt sig att sätta allt om vilket minsta tvivel kan råda åt sidan för att därmed nå en fast och säker punkt, om så denna punkt visar sig vara den fasta vissheten om att allt är tvivelaktigt. Descartes antar således att allt han ser är falskt, att inget av det han minns någonsin inträffat eller existerat, att han inte har några sinnen, att det han tror sig veta om kroppar, utsträckning, rörelse, plats endast är förvillelser och inbillning. Därmed når han det som skall bli Cogitots kärna, för det är just i och med detta antagande, i det att han kan anta något, som det visar sig att han är något, att han existerar. Även om allt han föreställer sig är osant kvarstår ändå den föreställande förmågan. Den onde anden skulle inte kunna lura honom om det inte fanns någon att lura. Alltså kan han inte vara ingenting. Och detta något, som inte är ingenting, är tänkandet, är förmågan att tänka vilken ligger i det att vara ett tänkande ting, att vara ett jag.

I sin arkeologiska undersökning av vansinnet – Vansinnets historia under den klassiska epoken  (orig. Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, 1961) – beskriver Michel Foucault »den stora inspärrningen» då det nyinrättade Hôpital Générals dörrar stängdes bakom mellan fem- och sextusen människor, ihopsamlade av ordningsmakten i Paris den 14 maj 1657. Denna handlingens instängande rörelse (av vansinnet) blir för honom likställd den tänkandets uteslutande rörelse som han möter hos Descartes. Foucault ser hur Descartes på sin väg mot fastställandet av en säker punkt stöter på vansinnet vid sidan av drömmarna, och hur verkligheten, som inte är helt utesluten vad gäller drömmarna, inte har någon bäring på vansinnet. En verklighetens förlaga ligger, menar Descartes, även till grund för drömmen, men då det gäller vansinnet förhåller det sig annorlunda. Drömmens osanningar är osanna i kraft av att föreställningarna är osanna, men de osanningar som möter hos vansinnet har sin grund i att den tänkande själv är vansinnig. Därmed föreligger, i tvivlets ekonomi, en obalans mellan vansinne och dröm. Man kan anta att man drömmer och identifiera sig med ett drömmande subjekt för att hitta grund för tvivel. Resultatet blir en visshet om att sanning och verklighet existerar, som en förutsättning för och förlaga till drömmen. Men det är omöjligt för det tänkande subjektet att anta att han är vansinnig, eftersom vansinnet självt omöjliggör tänkandet och tvivlet eller tänkandet som tvivel. Drömmen och vansinnet har därmed radikalt olika förhållanden till sanningen. Drömmen är innesluten i sanningens struktur medan vansinnet är uteslutet därur av det tvivlande subjektet. Descartes: »Men de är galna, och jag skulle inte vara mindre galen om jag följde sådana extravaganta exempel.» Genom det beslut som här fattas – att inte söka anta de galnas skepnad – utesluts vansinnet genom ett skarpt snitt; detta snitt blir, menar Foucault, det som kommer att definiera och organisera vårt vansinnesbegrepp. Vansinnet blir en sjukdom, en absolut förvillelse, och därmed möjlig att helt avskilja. Vansinnet lämnas utanför tänkandet och därmed utanför språket. Denna separation, skriver Foucault, »lämnar åt glömskans dunkel alla dessa otillräckliga ord utan fastställd grammatik, dessa framstammade ord med vilka utbytet mellan vansinnet och förnuftet skedde. Psykiatrins språk, som är förnuftets monolog rörande galenskapen, har kunnat uppstå just på grund av denna tystnad.»

Förnuftets språk avskiljer vansinnet och lämnar det åt psykologin, vilken även den avskiljer det genom att förvandla det till ett undersökningsobjekt. Vansinnet tillåts inte längre bära någon form av giltigt vetande; dess vetande blir det förbisedda eller förbjudna vetandet. Dess form blir intighet och dess enda möjlighet till röst eller uppenbarelse blir, skriver Foucault, »att manifestera sig själv genom att avskilja sig från sig själv, genom att anta en uppenbarelse av förnuftets ordning och sålunda bli motsatsen till sig själv». I allt annat är vansinnet tystnad och det är denna tystnad Foucault vill skriva i en »tystnadens arkeologi», en historia om vansinnet.

I sin kritik av Foucaults projekt ställer Jacques Derrida – i »Cogito et histoire de la folie», L'écriture et la différence, 1967 – frågan om »arkeologin» inte även den är en fastställd grammatik. Skrivandet, »arkeologin», är en logik, ett organiserat språk, en ordning, ett arbete, och detta språk har därigenom redan förverkat eller förbrukat sin möjlighet att uttala vansinnet. Språket (det västerländska förnuftets språk) kan aldrig undkomma uteslutandets historiska skuld då varje uttalande upprepar brottet. Derrida:

»De vansinnigas olycka, deras tystnads ändlösa olycka, är att deras främsta talesmän är de som bedrar dem bäst; det vill säga att när man försöker meddela själva deras tystnad, har man redan gått över till fiendesidan, ordningens sida, även om man kämpar mot ordningen inifrån den och ifrågasätter dess uppkomst.»

Det unika med förnuftets ordning, och dess diktatoriska styrka, ligger i omöjligheten av att tala mot det utan att vara för det. Att säga vansinnet, att uttala vansinnet är omöjligt eftersom detta sägande eller benämnande med nödvändighet måste förvisa vansinnet, avskilja det, såvida det inte skall benämna sig självt, vilket det inte kan eftersom det är frånvaron av ordning, förnuft, arbete. Språket bär normaliteten med sig, i sin struktur, mening, syntax. Logos är förnuft, ett historiskt uttalat förnuft, ett meningsarbete, och om vansinnet är frånvaron av arbete måste det vara tystnad eller tystat tal. Derrida vill inte, som Foucault, se denna tystnad som ett resultat av ett 'beslut' om ett vansinnets uteslutande, tidsbestämt till 1600-talet. Denna tystnad är, menar Derrida, ett resultat av det förbud vilket öppnar historien och talet. Det som för Foucault är ett beslut/ett snitt [decision/incision] är för Derrida en genererande oöverensstämmelse eller oenighet [dissension], en i logos krackelerande spricka. Någon ursprunglig helhet har inte funnits, och inte heller finns någon sådan symmetri mellan förnuftet och dess motsats. Motsättningen finns inom logos och rörelsen som uteslutande handling blir därmed omöjlig.

Att vansinneshypotesen överges hos Descartes beror, menar Derrida, framförallt på att den inte täcker en helhet av sinnesförvillelser: »Den vansinnige har inte alltid fel om allt; han har inte fel tillräckligt ofta, är aldrig vansinnig nog.» Vansinnet är för Descartes, säger Derrida, endast en form av sinnesförvillelse som till graden är något allvarligare än de vilka stundtals ansätter alla vakna, normala människor. Viktigt för Descartes’ resonemang är att vansinnets förvillelser är mycket mindre allvarliga, inom en epistemologisk ordning, än de förvillelser vilka vi tror vara sanning i drömmarna. Drömmen blir den hyperboliska överdriften av den hypotes som säger att sinnena stundtals bedrar tänkaren. Den säkerhet som finns kvar sedan drömmen destillerats finns därmed också alltid kvar på botten av sinnesförvillelsen, vilken denna än vara månde. För Derrida tar 'uteslutandet' av vansinnet mer form av neutralisering eller oskadliggörande. Genom att vansinnet definieras som ett fall av sinnesförvillelse kopplas det till sinnena, d.v.s. till kroppen, och blir därmed snarare ett kroppsligt fel, en den svarta gallans förvridning av verklighetens rena förlagor. Drömmen utspelas alltigenom inom tänkandet, vansinnet är grundat i kroppen. Därmed neutraliseras vansinnets originalitet. Drömhypotesen kan då förstås, inte som avskiljd från vansinneshypotesen, utan som dess hyperboliska provokation. Inom sanningsstrukturen är drömmaren längre från kunskapen än den vansinnige och därmed är drömmen en bättre utgångspunkt för tvivel. Det är hos den sovande, och inte hos den vansinnige, som summan av alla sinnesintryck blir misstänkliggjord och ställs utan objektivt värde. Den vansinnige är, i själva verket, aldrig tillräckligt vansinnig – »är aldrig vansinnig nog».

När Descartes så antar att allt är illusion och bedrägerier iscensatta av en ond ande innesluter han, menar Derrida, vansinnet i tänkandets essentiella inre. Vansinnet utesluts eller förbigås inte. Att Cogitot undkommer vansinnet beror på att dess existens är sann även om det tänkande subjektet är vansinnigt. Även om tankarna är fullkomligt förvirrade så måste de tänkas av något/någon. Vare sig jag är vansinnig eller inte: Cogito, ergo sum, och vansinnet är därför, menar Derrida, i ordets alla aspekter, endast ett fall av tänkande, inom tänkandet. Genom den provokativa hyperbolen, genom det totala överskridandet av totaliteten, undkommer Cogitot vansinnet. Även om allt mitt tänkande är falskt eller galet, även om världen inte existerar, även om icke-meningen har invaderat världen och med den även innehållet i mina tankar, så tänker jag dem fortfarande och är således medan jag tänker.

Sprickan i logos blir därvid synlig även hos Descartes. Projektet att fatta totaliteten – det projekt som utgör Cogitots grund – är vansinnigt, icke-förnuftigt, och erkänner i själva verket vansinnet som sin frihet och möjlighet. Tvivlet och det Cartesianska Cogitot undermineras redan här. Projektet kan inte reduceras eller inneslutas i en determinerad historisk struktur utan att dess essentiella kärna, att anta icke-meningen, förbigås. Excessen, det hyperboliska projektet, övergår den determinerade, historiska totaliteten; och säkerhetssystemet, här Descartes, kan bara förgäves försöka bemästra den genom att bestämma den som en del av en förnuftskedja. Genom att, inom Cogitot, särskilja hyperbolen, vilken inte kan inneslutas i en faktisk, determinerad historisk struktur då dess uttalade projekt är att övergå varje finit och determinerad totalitet, och särskilja det, inom Descartes filosofi, vilket tvärtom hör till denna faktiska historiska struktur, vill Derrida redogöra för en filosofins historicitet. Derrida menar att historiciteten generellt skulle vara omöjlig utan en filosofins historia, och att denna historia skulle vara omöjlig om det enda som fanns var hyperboler eller determinerade historiska strukturer, finita Weltanschauungen. Filosofins historicitet ligger i och konstitueras av dialogen mellan hyperbolen och den finita strukturen, mellan det som övergår totaliteten och den slutna totaliteten. Hyperbolen är den oekonomiska utgift vilken, när den nått sin höjdpunkt, omfattas och fasthålls av en det skenbara lugnets ekonomi, vilken vid ett annat sammanbrott eller en annan kris, kommer att resultera i ett annat överflödets uttalande, för stunden uteslutande vansinnet. Detta överflödets uttalande är, menar Derrida, filosofins essens:

»Att definiera filosofi som försöket-att-säga-hyperbolen är att erkänna – och filosofi är kanske detta gigantiska erkännande – att i kraft av den historiska artikulation genom vilken filosofin lugnar sig själv och utesluter vansinnet, bedrar filosofin också sig själv (eller bedrar sig själv som tänkande), går in i en kris och ett förglömmande av sig själv som är en essentiell och nödvändig period av dess rörelse. Jag filosoferar endast i skräck, men i den erkända skräcken att bli galen. Erkännandet är på samma gång, i dess innevarande ögonblick, glömska och avslöjande, skydd och utsatthet: ekonomi.»

I sitt svar på Derridas kritik – »My body, this paper, this fire», i Oxford Literary Review, vol. 4, nr 1, 1979 – invänder Foucault mot det att se vansinnet som icke uteslutet utan bara åsidosatt till fördel för ett bättre och mer radikalt exempel (drömmen). Foucault menar att det finns en klar motsättning i Descartes’ resonemang mellan dröm och vansinne, och att denna har att göra med möjlighet eller omöjlighet till identifikation, inte med hyperbol eller överdrift. Identifikationen med den vansinnige väljs bort, inte för att den är försumbar i förhållande till en bättre grund för tvivel, utan därför att den, per definition, är omöjlig. Den vansinnige är en annan, helt främmande, helt utanför det tänkande subjektet, medan drömmaren finns (i vaket tillstånd dold) inuti det tänkande subjektet, möjlig att uppväcka och framkalla i minnet av drömmar, och i vissheten om att drömmarna kommer att återkomma. Jämförelsen blir då ingen jämförelse utan ett minne, en identifikation. Detta blir också tydligt, menar Foucault, då exempel på vansinne ges genom hänvisningar till radikalt annat – det att tro sig ha en kropp av glas, att tro sig vara en pumpa – medan exempel på drömmar ges genom hänvisning till en situation helt lik den tänkandes – sittandes vid elden, som nu, sträckande ut mina händer, som nu. Drömmen visar sig vara omöjlig att åtskilja från det vakna tillståndet då dess klarhet och distinktion är likadan som verklighetens, medan vansinnet etableras som något radikalt annat, och detta utan prövning, då en jämförelse med den vansinnige är omöjlig att genomföra. Att imitera denne andre/vansinnige skulle inte inge det tänkande subjektet illusionen av att vara vansinnig. Därmed faller själva projektet redan innan en jämförelse kommit till stånd. Jämförelsen med den drömmande är dock fullt möjlig att genomföra och den utfaller så väl att den tänkande själv till slut inte vet om han drömmer eller är vaken, d.v.s. tänkandet på drömmen väcker det tvivel vilket är meditationens grund och tillvägagångssätt.

Foucault poängtera även en förbisedd aspekt av Descartes resonemang, nämligen textens spel med juridiska och medicinska termer för att beskriva vansinnet. De sanslösa människorna (insani) är galna (amentes) och det tänkande subjektet skulle vara lika vansinnigt (demens) om han följde deras exempel. Insani är, påpekar Foucault, en medicinsk term, medan amentes och demens snarare är juridiskt diskvalificerande termer, inbegripande de människor vilka är oförmögna till eller uteslutna ur vissa religiösa eller juridiska sammanhang, exempelvis undantagna rätten att tala, att lova, att ingå avtal, att söka rättshjälp etc. Insani är således en karakteriserande term medan amentes och demens är diskvalificerande termer. Den förra utgör ett utpekande, betecknande, den andra benämner en kapacitet. För Descartes skulle detta innebära att det tänkande subjektet, i ett härmande eller följande av de sanslösa, skulle vara lika demens som de, d.v.s. lika juridiskt diskvalificerad, och resonemanget skulle då inte längre vara giltigt. Identifikationen med den vansinnige är således omöjlig att genomföra, ens i tanken, då den omedelbart skulle diskvalificera subjektet som just tänkande. Cogitot måste utesluta vansinnet eftersom detta utplånar cogitots rätt att tala inom en för-sant-hållen ram. Foucault:

»Att vansinne förutsätts som diskvalificerande i sökandet efter sanning, att det inte är 'rationellt' att påkalla det för att fullfölja nödvändigt tvivel, att man inte ett ögonblick kan simulera det, att denna omöjlighet är omedelbart uppenbar i bestämningen av termen demens: detta är verkligen den avgörande punkt vid vilken Descartes skiljs från alla dem för vilka vansinnet, på ett eller annat sätt, kan vara en sanningens bärare eller avslöjare.»

Genom uteslutandet av den diskvalificerade vansinnige – ett uteslutande som konstituerar subjektet som rationellt – och inneslutandet av den till förväxling identiske drömmaren – ett inneslutande som konstituerar subjektet som tvivlande – blir subjektet tänkande och förnuftigt.

I sitt uteslutande av uteslutandet fortsätter Derrida i själva verket, menar Foucault, den Cartesianska uteslutningen. För att Derrida skall kunna befästa filosofins diskurs som ett projekt vilket överskrider all finit och determinerad totalitet, måste han i själva verket göra denna uteslutande gest. Foucault menar att det inom det förnuftiga tänkandet inte finns något vansinne, inget hyperboliskt projekt, sprunget ur ett överflöd. För den vansinnige framstår inte hypotesen med den onde anden som en hyperbol, eller ens som en hypotes. Hypotesen fungerar just därför att vansinnet redan uteslutits. Den Vansinnige skulle inte anse sig lurad eller bedragen, han skulle anta icke-meningen som varande sann. Inte ens i antagandet om en ond andes bedrägeri, inte ens inför tanken om icke-meningen som invaderande världen, blir det mediterande subjektet vansinnigt. Det befäster sin position medelst tänkandets icke-vansinne och uppför sig därmed som en lika beräknande och rationell motståndare.

Icke-meningen och tystnaden blir den fiende som skall besegras genom ett förnuftets språk, vilket således aldrig kan vara ett ogrammatiskt språk eller en tystnad. Detta »andra språk» är, hävdar Foucault, utelämnat, avskuret genom ett snitt. Derrida menar att det snarare är lämnat, övergivet i en uttalandets stund, sedan återkommande i meningens sammanbrott, i tänkandets kris, i en rörelse ytterst styrd av en skillnadens eller oöverenstämmelsens ekonomi. Förnuftets bestämmande ordning är, för båda, det västerländska förnuftets språk och vansinnets enda möjlighet till manifestation blir dess (permanenta eller tillfälliga) undergång, eftersom det då måste talas med ett främmande språk eller anta en uppenbarelse av förnuft, därmed förnekande sig själv. Den som talar förnuftigt är inte längre vansinnig. Den vansinnige talar inte förnuftigt. De som blivit fråntagna rätten att tala har blivit detta just genom att deras tal inte är ett grammatiskt ordnat språk och därmed inget förnuftigt eller sanningsbärande språk. Derrida menar dock att vansinnets ord måste ljuda, om än stumma, för att ge resonans åt förnuftet, i dess klädnad av filosofi. För Foucault måste ett vansinne återerövras, om än i en tvingande tystnad, för att språket, skriften om detta vansinne skall äga någon relevans. Inom logos, inom de på förhand uppställda sanningsanspråken, blir det pathos som vilar i tystnaden det enda »sanna» uttrycket för vansinnet. Bortanför dessa blir den vansinnige, strövande utanför de av språket satta gränserna, ett instrument för en annan sanning, oåtkomlig för skriften.